“歷史哲學”中的“歷史—哲學”關系

引論

  在黑格爾對形而上學與科學進行綜合的企圖失敗之后，歐洲哲學開始為純粹理性尋找其他的出路。這種尋找構成近代哲學向現代哲學的過渡，或者也可以說，構成現代哲學的一個基本開端并且成為它所包含的一個貫穿要素，從而使十九世紀以后的哲學以新的面貌突出近代哲學。

  自18世紀末至19世紀末，這種尋找的結果已在以下幾個方面上羅為明顯的表露出來：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設定界限；而尼采哲學則甚而宣告論證理性的終結；基爾凱戈爾與馬克思力圖直接從生存和實踐的層面出發來理解人類社會的歷史發展；孔德和米勒則希望用經驗實證的方法來解決純粹理性的難題；此外，絕對不應忽略的是，威廉·封·洪堡此時已處在理性向語言的過渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——則努力在歷史主義和解釋學之間找到一種歷史理性的立足點。

  隨著“歷史理性”內涵的展開，狄爾仄或遲或早會面臨一個理論上或方法上的兩難處境。形成這個處境的最終根源在于傳統意義上的哲學意識與歷史意識之間的張力，或者說，在體系要求與歷史發生之間的張力。本文試圖追索這個線索并且試圖追問，狄爾仄是如何對待這個張力的；他是否能夠緩解乃至克服這個張力。

  由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著歐洲哲學在從近代向現代過渡的過程中流露出來的基本思考趨向和態度，因而對此努力的考察或許不僅有助于對這個過渡階段的理解，而且也有助于對這個過渡的兩端的理解，即對近代和現代之基本性質的理解。

  1．狄爾泰的哲學觀念

  狄爾泰燕不是一個嚴格、傳統意義上的哲學家，而是一個他自己所說的“精神科學家”。他一方面認為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發展出了歷史意識，如果沒有構成一種與自射意識處在完全另一種關系之中的精神科學，如果對改造的希望沒收有帶來對哲學本真功能的有力證實，那么哲學已經處在喪失其使命的危險之中了”。另一方面，哲學只被狄爾泰看做是諸多世界觀形式和生活觀形式中的一種。由于“每一種世界觀都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對的”。“每一個世界觀都是真實的。但每一個世界觀都是片面的”（Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學當做精神科學的研究對象來研究，或者說，把哲學當做人類精神活動歷史的產物來研究。無論狄爾泰本人是否意識到，這種做法的長處和短處都在于，哲學的歷史發生性受到弘揚，而它的超時有效性則受到抑制。在這個意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對的問題。

  這個問題首先表現在狄爾泰對哲學本身的理解中。在其生前發表和未發表的著述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學的本質”。他對哲學的理解主要包含以下兩個方面：

  一方面，從形式和方法的角度來看，哲學的兩個基本特征在于它的“普全性”和“對普遍有效知識的要求”。與“普全性”相呼應的是這樣一種追求，即“聯結個別事物、創造聯系，并且不顧個別科學的局限而將這種聯系加以擴展”（V，3460）。我們呆以在狄爾泰晚年寫給胡塞爾的信中看到這個意向在他學術生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻給一門普遍有效的科學，它應當為精神科學創造一個堅實的基礎和內在在的整體聯系。”而與“普遍有效性”相呼應的則是另一種追求，即“對最終論證的追求”：“對我們知識的論證的是自蘇格拉底以來所有真正的哲學家們所建設的哲學基本科學的最大功能。”（Ⅷ，224）這種追求具體意味著：“回返到論證之中，直到哲學奠基的最后一個點被達到。”（V，346），正是由于狄爾泰將哲學的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學相對于其他世界觀（藝術和宗教）的界限：它是分析的、發現的、論證的、而非創造的、構建的、理解的（參閱：Ⅷ，87ff，172等）。

  另一方面，在哲學的對象和內容方面狄爾泰又將哲學定義為“關于現實的知識”或“現實事物的科學”（Ⅷ，172）。在這個定義中包含著這樣一個命題：現實事物作為現實的一部分是先于哲學而存在的。哲學只是通過分解、分析，通過個別地指明和歸總，去發現意識事實中已經現存的東西，發現那些由直接意識所構造的關系點，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀點：“哲學進行分析，但不進行創作……哲學不產生任何東西。”在這個意義上，哲學是對先于論證而被給予的實在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。

  對哲學的這個兩方面的定義也在一定程度上指示著狄爾泰對“論證——哲學”和“詮釋——詮釋學”之間關系和基本理解；它同時也體現著西方自蘇格拉底以來智識主義傳統與施萊爾馬赫浪漫主義遺產在他思想中形成的基本張力，或者說，體現著思維形式與生活內涵之間的基本張。

  當然，我們至此為止所說都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學概念：而當他將自己的基本思想稱作“生命哲學”時，上述說法似乎便不再有效，方法與內容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學不僅意味著一種關于生命的哲學，也就是說，生命在這里不僅僅是一個被探討的對象；而且，生命哲學同時還意味著它是一種由生例子中產生的必然成就，它就是生命活動本身。或者用狄爾泰本人的話來說，“生命在這里把握到生命”（Ⅶ，136），主體同時也是客體。或者說，“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ，191）。哲學的第一性和第二性的問題在這里不復成立。隨之，歷史經驗、歷史科學、歷史意識對待有別于自然科學經驗的地方也得以明確，它首先表現在：“研究歷史的人與創造歷史的人是同一個。”（Ⅶ，278）在這個意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實際上也就是對人的各種能力的歷史發生的檢驗與批判，即“認識自身以及由自身所創造的社會與歷史”（Ⅰ，116）。

  2．生命哲學的基本方法：自身思義

  據此我們可以說，狄爾泰的哲學觀念并不是一種從歷史意識出發對近代身意識為基礎的哲學反叛，而是對后者的進一步展開。狄爾泰自己曾明確地強調，“充實了的自身意識是歷史性的”（Ⅷ，187）。所以伽達默爾認為，狄爾泰的“歷史意識”不僅“就是一種自身認識的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規定自身認識的本質”（WuM,239）。由此可見，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統軌道上的哲學家。

  然而這個解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著方法與內容的一致。我們只需再進一步便會面臨這樣一個問題，即：如果哲學一般的特征在生命哲學中也成立，那么生命哲學所依據的方法也應當是論證。這時我們便會涉及狄爾泰所提出的一個為生命哲學所特有的哲學論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學的奠基方法，卻：“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學”等同于“自身思義的哲學 ”（Ⅷ，188）。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。

  “自身思義”首先是狄爾泰在對施萊爾馬赫的闡釋中（1870年）發展起來的一個術語。狄爾泰以后將這個概念納入到自己的哲學體系之中。他曾明確地闡述過“自身思義”與哲學的關系：“如果對哲學進行歷史的理解，那么它就是關于人在思維、創造、行動時所做的事情的發生意識。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進行的，在哲學中則是有意地和普遍地進行的。哲學因而就是自身思義。 ”（Ⅷ，240），“只要自身思義出現，哲學便在此，無論它采取多少種形式與結構。”（Ⅷ，38）對“自身思義”的這個規定 貫穿在狄爾泰的哲學體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統哲學構想中占據了中心的位置。狄爾泰在這里認為：“系統哲學的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這里認為系統哲學的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這些條件下，通過普遍有效的規定，因此也通過普遍有效的認識、普遍有效的價值規定和普遍有效的目的行為的規則，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188—— 189）此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關于一門描述的和分析的心理學的觀念》（1894年）中，狄爾泰已經將“自身思義”概念從一開始就已經具備了以后在胡塞爾那里才凸現出來的先驗含義。“將客觀聯系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現代哲學的一個主要特征（Ⅷ，189）。

  就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個精神科學，也廉潔是“以歷史——社會現實為對象的科學”（Ⅰ，4），建立在一種“內經驗”的基礎上，或者說，建立在“自身思義”的基礎上。我們或者可以將它視作用先驗哲學來為歷史——社會學奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類學的角度來推動先驗哲學的企圖。這個兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識與批判意識在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。

  3．自身思義方法的特征

  所以，狄爾泰向作為精神科學之基礎的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：

  其一，“自身思義”必須考察在生命聯系中被給予的所有“意識條件”或“知識條件”（Ⅷ，178～179）。據此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識活動：思義行為反向地朝向思義者的生命活動本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認識手段”的同時，自己也在手稿中將它描述為一種 “開啟哲學紀元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說，“自身思義”方法繼承了西方哲學中的“自識”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗意圖。

  這個意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學所依據的批判方式或先驗方式相一致。一般說來，康德將他的“批判哲學”理解為一種對所有人類理性能力進行檢驗和研究的企圖。但他偏向于從認識的層面來進行“批判”：“對一個問題的批判解答并濁以客觀的方式進行，而是去探問這個問題的所依據的認識基礎”(KrV,512，重點號為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對認識條件的反思，而且是“對在其總體性中思維著、創造著和行動著的人的意識到”（Ⅷ，240，重點號為筆者所加）。在這里展示出狄爾泰“越過康德的進程”（“Fortgang üuber Kant”，1874年），它實際上也就意味著一個“從自身思義向詮釋學，從詮釋學到自然認識的進程。但所有這一切都以生活與認識的關系、內經驗與思維的關系為基礎（Ⅷ，174）。

  如申述我們繼續向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進行的對“我思”的確定。但這里的“思”（Cogito）也應獲得相應的擴展：它不只意味著在近代思想中得到偏重發展的知識論方向，甚至也不應僅僅是是指文德爾班所理解的“意識一般”，而是整個的人連同其全部思維和生活。

  其二，“自身思義”必須歷史地進行。它是一種“歷史的領會”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”（Ⅶ，201），因為“僅僅是從我們生物這總體性出發的發展史就可以回答我們向哲學提出的問題”（Ⅷ，179）。

  據此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識活動。這種意識活動本身是對主體歷史行為及其各種成就的歷史發生的把握和理解，簡言之，對歷史經驗的把握和理解，這是歷史性的一個方面；另一方面，也是我們在這里所更為關注的一面，它有其歷史的過程，它是歷史地進行的。

  在這點上，狄爾泰又離開康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識的合法性依據。維何曾在《新科學》中針對笛卡提出一個著名的公理，即“認識”（verum）與“創造”（factum）（或者說，真理與行為、知與行）的可互換原理上。這個公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復，例如“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因為我們是后者，們才能成為前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所創造的東西 ”（Ⅶ，148）。狄爾泰認為，這種特殊的主客體關系恰恰論證了在精神科學中歷史經驗的特殊認識形態。

  這里可以清楚地看出，在狄爾泰對哲學的兩種理解中所包含的兩個不同的、甚至是對立的因素，即系統的有效性與歷史的發生性，也以變化的方式繼續出現在他對“ 自身思義”方法的這兩個要求中，并且明確地指示著他的基本哲學建基于其上的一個兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來為精神科學研究提供一種在邏輯學——方法論上精密的、但在倫理上價值中立的內在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒有使“自身思義”方法脫離開哲學的邏輯學——認識論論證傳統；另一方面，他又認為，自笛卡爾以來的傳統認識由于其智識主義的狹隘性以及非歷史的觀察方式而無法滿足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認識主體”，而是以“整個的”人，即“意愿著、感受著、表象著的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）為出發點；在這個意義上，他也將“自身思義”與“認識論”對立起來（參見：ⅩⅨ，79）.

  當然，除了上面兩個要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對“自身思義”方法所提出的第三個要求：“自身思義”方法既應當為思維和認識，也應當為行動奠定基礎（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯系之中的實踐反思，一個更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察（phrónesis）的東西。“自身思義”之所以帶有的這種道德一實踐含義，可能與狄爾泰本人早期對倫理的奠基問題的深入研究有關。他從一開始便面臨著近代以來由科學概念和相關認識論所引發的理論的知識與實踐的生命確然性相互分離的問題。因此，在狄爾泰對“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個趨向的努力。

  但是，對“自身思義”的這個理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發生性之間的張力嗎？

  回答只能是否定的。因為細究起來，這個在道德實踐方面的要求仍然從屬于第二個歷史性要求。我們用一個標題便可以概括“自身思義”在這兩個方面的特征：“歷史一實踐的原則”；而它們相對的是在第一個要求中所體現的特征：“反思論證的原則”。

  因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經意識到近代哲學意識的危機，因而想摧毀性地對待“邏輯—本體論”的一統天下（即主宰近代思維的邏輯理性中心主義），另一方面他又并沒有完全放棄與傳統的聯系，所以還一再想建設性地把握住“精神科學的邏輯關系”（這是狄爾泰為他后期主要的著作《精神科學中歷史世界的建構》所設想的標題）。這里的分寸尺度恐怕是問題的關鍵所在；對狄爾泰哲學的褒貶評價原則上也系于對這個問題的表態。

  “自身思義”不是一個依據近代以因果性、規律性為目的科學方法概念，這應當是毫無疑問的。但它也能夠有別于那個自笛卡爾以來貫穿在近代哲學之始終的反思方法嗎？倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學的方法，也不完全是內向的、哲學的方法，那么它應當是什么呢？