哲學概念翻譯的幾個問題

倪梁康先生應約把尚未發表的“關于海德格爾哲學翻譯的幾個問題之我思”一文寄來[1]。文章對很多疑難問題明確提出了自己的主張。而且，主張雖明確，執論卻中平。如今的文章，稍有見地，常以極端論調出之，即使讀來痛快，仍未見得有利于形成正常的學術討論環境。而倪文的課題性質及倪君的立論方式，使別人比較容易和他展開討論。現在同道相聚，常聽得到自責責人說，我們雖寫中文，卻只讀外文。其中一個原因當然是中國的學術文章水準太低，稍好些的多是介紹外國人的思想，能讀外文就不必讀中文了。于是當今中國學界的文章，無論正誤深淺，多是各說各話。但中國學人若不在自己之間展開對話，中國學術必停留在較低水準上。倪文顯然超出海德格爾的翻譯，涉及到翻譯工作的一些一般原則。只要想到我們今天的學術文獻甚至我們的日常語言在多深的程度上使用著翻譯而來的語匯，就知道倪文的課題本身即有重大意義。我對這個課題一直關切，苦于學寡識淺，不敢立論。今倪君為討論提供了一個立足點，使我的一些零星想法得到依托故自諒淺陋，有此續貂之作。

    海德格爾可譯不可譯

    倪文在引言里說，“早在討論海德格爾是否可譯之前，他已經被譯出來了，因此我們實際上無須再討論是否可譯的問題。”這么說并不錯。我們不一定先要確定一件事情是否做得成才可以嘗試，很多事情反倒需要先嘗試起來才能確知做得做不得。不過，這話反過來說也成立。已經有人著手制造永動機，我們仍會試圖說服他永動機其實根本造不出來。很多人翻譯海德格爾，并不證明這件事情一定能獲得預期的效果。實際上，海德格爾雖已有了大量的中文譯本，仍有人主張海德格爾不可譯。西方有人如是說，離西文遠遠的中文，更會碰上這個問題。那么，我們中國人若想了解海德格哲學，該怎么辦呢？

    第一個辦法是讀德文原著，不會讀德文就不要讀。我愿了解海德格的哲學，而且碰巧能讀德文。但我也想了解荷馬柏拉圖，可自己卻不會讀希臘文，免不了希望有人從希臘文作些翻譯。其實，我們能用德文讀海德格，這還不足以表明無須翻譯。我們還須用德語來思考。若讀德文之際，時而用漢語和海德格對話，心里不是或多或少作了翻譯嗎？若只用德語對話，那么即使我是個中國人，我在研習海德格的時候，卻和德國人無異，說不上中國人與海德格哲學有緣。

    第二個辦法是不翻譯，只介紹講解，最多是提供某些原著的改寫本。但改寫本里，我們能完全不用一段中文來引用原著嗎？我們能不嘗試翻譯其中的某些概念嗎？姑且說竟能夠，我們還須表明改寫講解優于翻譯且能取代翻譯。

    翻譯在于字面對應

    解說離不開翻譯，翻譯也有解說的因素。拉丁字interpretatio就兼有解說和翻譯兩層意思。不過，翻譯和解說、改寫的邊界雖然重疊，卻各有自己的主要領地。翻譯和改寫的區別，簡單說，在于翻譯要求形式上的對應。如果原文是一句話，轉過來成了一篇短文，或原文一大段話，轉過來成了一兩句，我們就知道這是改寫而不是翻譯了，因為這里缺少最起碼的形式上的對應。我們可以用“人，就其存在方面而非就其之為實際存在者方面而言”來講解Dasein這個概念，但肯定不能這樣來翻譯。海德格的法文譯者古班把Dasein譯作realite humaine，就更近乎解說而離翻譯太遠。

    形式上的對應，最簡單的一種是音譯。不過，我和倪君一樣，認為非萬不得已不要采用音譯。主要的理由就在于，一旦采用音譯，這個譯名就失去了和同根語詞的字面聯系。倪文所謂同根名詞和動詞失去聯系，只是一個突出的例子。“埃格尼斯埃格尼斯著（Das Ereignis ereignet）”當然不成話。“埃格尼斯發生著”也和“語言自己言說”有相當距離，因為“語言”和“言說”的字面聯系還是夠明顯的。特別僻的語詞，音譯也罷了。但海德格爾那里難譯的詞，通常不是僻詞，不過是用法乖僻罷了。這里用了音譯，在翻譯別的哲學家的時候或一般翻譯德語的時候，兩者如何相通呢？

    倪君認為音譯有時的確是個選擇，同時也舉出了一些有生命力的音譯，引稱玄奘定出的五種可以考慮音譯的情況，其中有一種是“原先沒有的物名”。的確，典型的名稱可以音譯，因為名稱沒有含義，就是說，和其它語詞沒什么概念聯系，所以多數論者認為名稱不算翻譯，只算不同寫法。不過，即使物名，大多數仍然會采用意譯的辦法。我們雖有“坦克”“引擎”，但“汽車”“火車”“飛機”“沖鋒槍”這樣的語詞卻多得多，因為大多數器物的名稱，雖然不能反過來用來描述其它事物，但它們卻是從描述語轉成名稱的，所以我們對這些名稱也有一種“理解”，而且這些名稱因此才好記。初期的大翻譯家嚴復經常采用音譯的辦法，例如“版克 ”“勞葉爾”“錫特”，這些詞幾乎沒有留下來的，而被“銀行”“律師”“城市”取代。[2]至于概念語詞，非萬不得已，更不宜采用音譯了。

    當然也有一些概念性極強的語詞，如“邏輯”，其音譯居然存活下來，倒有點奇怪，我像倪君一樣，不知其所以然，而且頗希望能在這方面作些探討。不過這樣的語詞其實不多，因為像“邏各斯”、“埃多斯”這樣的音譯，并不屬于此列。倪君指出，這類詞“大都并不易為大眾所理解”，不過他認為這不是什么大問題，因為“ 它們畢竟大都是些生僻的專業用語”。我覺得這有點輕描淡寫。有些音譯，似比倪君設想的更為生僻；我雖與倪君同行，像“埃多斯”這樣的譯名，讀到也要猜度一番。一個音譯不為大眾理解而留存下來，提示出這類譯名的某種特殊身份：它們通常只是我們加以講解的，而不是我們用來講解的。在這個意義上，它們雖然留存下來，卻仍然沒有什么生命力可言。幾乎只有在介紹西方思想的書里才會出現“邏各斯”，即使這時，多半也是在講解“邏各斯”，而不是在使用這個詞講解別的概念。就此而論，這類詞竟在另一極端上是些名號。

    兩種語言的對應分很多方面很多層次。一個詞對一個詞，一句話對一句話，甚至一種句子結構對一種句子結構，成語對成語等等，都是翻譯家愿意作到的。但既然是兩種語言，就不可能處處對應，字面上對應了，韻味卻對不上，傳達出了影射的意思，所用的比喻卻兩樣。這是翻譯的難處，也是翻譯的樂趣。翻譯家上下摸索，希望方方面面都對得貼切。但在這方方面面中，最需重視的，是字面的對應。

    單就“達意”來說，解說和改寫有時比翻譯還要準確。兩三句話，翻譯過來，可能很費解，前緣后果都講上一番，意思就清楚了。那我們為什么還要從事翻譯呢？恰因為翻譯講求字面上的對應。相對于句意和通篇旨意而言，字面的意思要確定得多，翻譯的本職就在于從較為確定的所在出發去尋索無論什么玄思大義。

    這幾十年流行解釋學，常聽有人主張解釋并無共同的標準。“解釋”這個詞的含義太廣了，人們有時會把一個解釋領域的特點不加檢驗就外推到另一個解釋領域。一首詩的領會，未必能求一致，但這首詩里肯定有些字是有“達詁”的。翻譯要盡可能守住字面，守在比較能取得一致看法之處。這點道理，苗力田先生在亞里士多德中文版全集的序言里講得很透徹：“我們生也魯鈍，對于自己的發揮會在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，沒有多大的把握，所以謹約嚴守本文，寧愿把本文所涵容的廣大思辯空間保留下來，奉獻給捷思敏求的讀者。”[3]

    翻譯的這個特點，是其它形式的介紹取代不了的，所以，好譯難譯，總有人會去翻譯，有人會讀翻譯。

    守護字面，就難免拘泥于字面。然而，翻譯即使有點生硬，甚至在一定程度上因字害 義，也要盡量堅持形式上的一致。這有點像儀式、法規一類。法規原出自情理服務于情理，但法規服務于情理的辦法，和就事論事不同；法規一旦建立，哪怕在某些事例下不盡合乎情理，也要照規矩辦事。

    所謂硬譯意譯，就依在何種程度上拘泥于字面來定。硬譯到何種程度，受很多因素影響：原著的內容，譯者的目標，兩種文化之間的熟悉程度。但一般說來，硬譯包含對異族文化的較多尊重。羅馬人最早翻譯希臘文，以硬譯為主，后來越來越傾向于意譯，甚至把希臘人讀起來拗口的希臘文也譯成流暢的拉丁文。圣杰羅姆的話頗能代表羅馬人后來的態度：“譯者把思想內容當作戰俘，以征服者的威權，轉送到他自己的語言中去。”[4]羅馬的確征服了希臘，不過羅馬文化不但從來沒有征服希臘文化，而且在希臘文化的光彩之下格外黯淡無奇。到了近代歐洲，情況反過來，先流行的是意譯，直到十七世紀中葉才廣泛出現硬譯。研究者早就看到這是和當時生長起來的文化寬容聯系在一起的。施萊爾馬赫和洪堡因而都主張盡多體現原著的各方各面，包括生硬的風格在內。他們都主張譯者要把讀者帶向原著而不是把原著帶向讀者。當然，這些見解都發表在精神品質最堅強的年代，在我們這個討好讀者的時代聽來就顯得相當生硬了。

    初有翻譯的時候，很多人對譯文的生硬不以為然，認為遣詞造句都要合乎中國習慣。不過，人類生活中，少有從來就自然而然的事物。今天習以為常的事情，好多初起時曾遭劇烈的抗拒。有些東西，初起時生硬，久而久之習慣了，也就變得自然了。有些初聽是生造出來的翻譯語詞翻譯句子，聽得多了，竟變得自然了。我們今天的行文，甚至說話，不知有多少，既不是從古代漢語來的，又不是從口語來的，而直接源于翻譯。

    Sein，是、在、有

    用同一個詞來翻譯同一個外文詞，是翻譯的一般要求，但翻譯經典著作和哲學著作的時候，這個要求格外突出。卡夫卡的法文譯者把相繼出現三次的gehen先后譯成了三個不同的法文詞，昆德拉大為不滿。連著三次用gehen，當然不是因為卡夫卡詞匯不夠，他恰是要用同一個詞把三個不同場景貫穿起來。哲學翻譯之所以格外要求譯名一致，道理也大致如此：哲學的中心任務，或至少中心任務之一，是澄清基本概念語詞所含內容的多重聯系。在這一點上，從柏拉圖到德里達蓋莫能外，不必詳細。既然我們本來要作的是弄清楚用同一個詞來稱不同種類的事物道理何在（奧斯汀語），若每次把同一個西文詞依上下文便宜譯成不同的中文詞，我們就根本無法進行這項工作了。

    在一次研討會上，趙敦華先生提出，estin/Sein這個詞，在亞里士多德、黑格爾和海德格那里，意思不同，宜分別譯作“是”“有”和“在”或“存在 ”。他對estin/Sein這個詞的梳理頗有見地，但最后這個結論，我卻不敢茍同。西方哲學傳統中最重要的語詞，無過于Sein，極大量的討論都可歸結為要厘清這個詞的各種含義有哪些內在聯系。若依各個哲學家的側重不同而徑以不同的詞來翻譯，這項任務就消失于無形了。

    Sein通常相當于現代漢語里的“是”。Die Rose ist rot，你一定譯作玫瑰“是”紅的。Ontologie討論的那些深不可測的問題，就是從系詞這種通常用法來的。把Sein譯作“是”，多少能透露出高深義理和通常用法之間的聯系。我在“海德格論藝術”一文的開頭處說，“海德格畢生所思的，是存在與真理：存在的真理，真理的存在。這樣表述，朗朗上口；但從西文來考慮其中的義理，似乎較真切的說法是，海德格所思的，是‘是’與‘真’：是真的；真的是；人、物、事，是如其本然所是。真人，就是本然之人；真實的存在者，就是去其偽飾而以其本來面目顯現的存在者。”[5]這樣說，同時還有助于提示出海德格所理解的現象學。

    這么說，應該把sein譯作“是”。但我們立刻會碰上一個技術性的困難。困難雖說是技術性的，但幾乎無法克服。看一下這句話──Das Ontologisch-sein des Daseins ist…。能譯作“此是之是論之是是…”之類嗎？這不是我有意刁鉆挑出來的例子，熟悉《存在與時間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是。本來，像sein這樣的詞，不可能有唯一的譯法，只能說譯作什么比較好些。即使譯作“是”，義理也不能全保，因為“是”并非隨處和sein對應，例如“意識是”就無法和 Bewusstsein對應。現在，單說技術性的困難，就會迫使我們退而求其次，選用“存在”來翻譯名詞性的Sein。即使退了這一大步，譯文也不好讀，但好歹能讀。

    然而我們須注意，比起“是”來，“在”和“存在”的范圍要狹窄些。不存在麒麟這種東西。但麒麟“是”一種想象的動物。在神話里，麒麟“是”一種動物。如果把sein既理解為是又理解為存在，似乎會發生一種邏輯上的悖論，即邁農悖論。明明沒有麒麟，但既然麒麟是這是那，那在某種意義上就有麒麟了。這個悖論其實不止關涉到sein，而是關涉到語言的本性。語言不是對實在的描述，而是源于實在的一種設置，使我們能描述可能的世界。就語詞的意義而言，“麒麟”和“ 老虎”并沒有什么兩樣。考察世界上有沒有麒麟，就像考察澳洲有沒有老虎一樣，這類考察不是哲學的事業。哲學在意義的層面上考察“是真的”。杜少卿有真性情。世上從來沒有過杜少卿這個人，并不使杜少卿的性情無所依托。

    從通常情況說，“存在”應當用來翻譯Existenz。但在海德格那里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上。所以，把這個詞譯作“生存”，在《存在與時間》的中譯本行文中碰不上什么麻煩。但這還遠不能令人滿意。因為我們主張，一個譯名原則上應該能夠在翻譯所有哲學著作乃至翻譯所有原文的場合都通行。普通德國人不像海德格那樣理解Existenz；而一般德國人理解不到的東西──假如真有這種東西──，我們竟指望通過翻譯體現出來，我們就未免自許太過了。海德格對“平均理解”嗤之以鼻，但翻譯者第一要顧及的正是這個“平均理解”。把Existenz譯作“生存”，不是由于譯者理解得深刻，只是不得已，讓原則受了委屈。

    也有把Sein譯作“有”的。一般認為“有”這個字有兩種主要的用法。一是領有或分有某種東西，例如你有錢他有權。二是存在，例如有雨有太陽有狼有動靜有危險。我們可能會設想，在這層意思上，說話人仿佛暗中假設了一個至高的領主，或是上帝或是造物者或是世界，領有天下所有的東西。這個領主之“有太陽”“有動靜”就像我們有錢有權似的。這個領主既為最高的領主，那么世上無論存在什么，都歸他所有。但考究“有”的實際用法，提示出來的卻是另一個方向。我說“有風”，主要不是說“風存在”，而是說不宜劃船，宜于放風箏。“有危險”更不是抽象的“危險存在”。“我占有”或“世上有”都首先聯系到我行事的條件，所以這兩層“有”的意思相去不遠。“抽象的存在”這層意思上的“有”是一種推理式的用法：一樣東西必須存在，你或我才能有這樣東西。所以我們不會爭論天下的麒麟該歸你所有還該歸我所有。許慎《說文解字》解“有”字為“不宜有也”，劉翔則考證“有”字的本義是持有、擁有[6]。但在“引申遂為凡有之稱”這一點上，意見相同。古希臘考察to on hei on（是之為是），體現出希臘人講求科學的取向，譯作“有論”，會導致誤解。