淺析“中間物”與魯迅審美現代性思想的本土化特征

論文關鍵詞：魯迅　審美現代性　中間物　文化模式　倫理本位主義
　　論文摘要：魯迅與西方審美現代性思潮的聯系，在當下魯迅研究中早已不是一個新話題。但是，這些研究大多關注魯迅在審美現代性譜系中-9其西方先導的“家族相似性”特征，而忽略了他的特殊性。實際上，魯迅活躍在從傳統向現代過渡轉型期的中國知識界，中國傳統文化思維模式對魯迅審美現代性思想的構型作用是十分明顯的，我們可以將他的思想界定為中國本土化的審美現代性思想。本文即以魯迅“中間物”思想為切入點，探討中國傳統文化的倫理主義思維模武是怎樣“構型”魯迅的審美現代性思想的。
　　一、五四知識界的主流趨向：審美現代性的啟蒙化解讀
　　在西方，審美現代性是作為啟蒙現代性的“反題”而出現的。啟蒙現代性的核心是現代理性主義，它秉持的是利益最大化原則，它的目標是社會財富的外部積累。與這種利益最大化原則相伴隨的還有兩個最突出的特征：第一，空間向度上的同一性，即阿多諾所謂“同一性的哲學”、“死亡的哲學”。第二，時間向度上的前指性，即發展主義的、進化論的現代歷史觀，或說是迷信未來的現代宏大敘事。審美現代性作為啟蒙現代性的反題，首先要顛覆的當然是現代理性主義及其利益最大化原則，因此，審美現代性最突出的特征是非理性、體驗性。同樣與之相伴隨的是兩個與啟蒙現代性相對立的突出特征：第一是空間向度上的個體性，這是對啟蒙現代性同一一性原則的反撥，直指現代工業社會對人的主體性的剝奪。第二是時間向度上的當下性，審美現代性所推崇的體驗是一種具有鮮明的當下性、現場性的活動，其時間觀必然是強調當下的。而反對發展主義的宏大敘事；審美現代性的歷史觀，既不同于前現代的“退化論”，也不同于啟蒙現代性的“進化論”，而是“變化論”。
　　總之，非理性、體驗性、個體性和當下性是審美現代性的基本精神品質。但是，“五四”知識分子在對泊來的審美現代性思潮進行本土化闡釋的時候，卻沒有看到或有意回避它與啟蒙現代性的差異。在他們的闡釋中，審美現代性不僅不是啟蒙現代性的對立力量，反而與后者站在同一條戰線上，而其根據便是，前現代是啟蒙現代性與審美現代性的共同批判對象；于是在批判前現代的基礎上，中國知識分子對審美現代性進行了啟蒙化解讀。這也是有其歷史合理性與必然性的，因為審美現代性的泊來在當時實在是一種歷史的“提前量”：當時的中國社會還沒有完全走出前現代；除了在上海這樣的大都會，所謂“現代性的鐵籠”并沒有形成。審美現代性思想的個體性、體驗性，在此全被濾去了。
　　二、個體主義的悖論與“中間物”思想
　　魯迅是“五四”的現代性熱潮中少數幾個保持著反思精神的知識分子之一。他在《墓碣文》里寫道：“于浩歌狂熱之際見寒，于天上看見深淵，于一切眼中看法無所有，于無所希望中得救。”L2I又在《影的告別》中說：“有我所不愿意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去�！狈�魯迅終生與持前現代論調的復古派論戰，這與啟蒙主義“五四”同仁們完全一致。但是，“將來的黃金世界”也是他“所不愿意的”，這就是對“五四”啟蒙現代性的批評了，說明他對發展、進步的宏大敘事可能帶來的災難性“副產品”的警惕。他沒有把啟蒙理想絕對化、形而上學化，他意識到發生在那個時代里轟轟烈烈的革命并不能一勞永逸地建構一個理想世界，它只是歷史變遷的一個“中間物” “革命的被殺于反革命的，反革命的被殺于革命的，不革命的或被當成革命的而被殺于反革命的，或被當成反革命的而被殺于革命的。”I4}“曾經闊的要復古，正在闊的要保持現狀，未曾闊的要革新�！边@兩段隨感分別從排他性、功利性的角度對現代性神話做了徹底顛覆。
　　對魯迅審美現代性思想的啟蒙化解讀是如何發生的?魯迅與啟蒙知識分子共同站在批判前現代性、反封建反愚昧迷信的戰線上，因此研究者很容易將二者混淆。但是，也不可否認，更重要的是魯迅的審美現代性學說本就在一個問題上與啟蒙主義相似，這就是關于個體主義的問題。西方審美現代性思想中，個體生命的價值是絕對的、自足性的，魯迅的個體主義卻是悖論式的。他批判尼采把個體力量絕對化的傾向，諷刺道：“尼采就自詡過他是太陽，光熱無窮，只是給與，不想取得。然而尼采究竟不是太陽，他發了瘋�！�15]甚至同時批判了尼采側重于以浪漫、象征手法抒寫個體體驗的“格言體”。魯迅學說中有一個重要悖論，它來自個體本位主義和群體本位主義的沖突。這就涉及到了他著名的“中間物”思想。

王乾坤認為，“中間物”思想在魯迅的《野草》中《過客》一篇表述得最為形象而集中�！哆^客》中三個人物分別代表了當時知識界的三種話語：前現代話語、啟蒙主義話語和審美現代性話語。過客對前兩種話語都持批判態度，卻最終選擇“還是走罷”，不是理性的選擇，而是聆聽一種來自內心的聲音。最終的結果是無意義的(它只是變化而非進化)，因此可以說，其意義便在于這一個體生命與社會歷史的雙重過程中的體驗。
　　至此，我們可以把握“中間物”思想的實質了：它是個體本位主義與群體本位主義的悖論式融合。一方面，“中間物”思想是個體性的、體驗性的，以完成個體生命體驗為目的；另一方面，這種個人體驗又是以參與社會共同體的事業為內容的。一個“中間物”的存在體驗，以個體要求為內在動因和終極目的，又以群體要求(歷史要求)為外在規定和形式依托。啟蒙現代性把群體價值絕對化、自足化，西方審美現代性又把個體價值絕對化、自足化；魯迅的審美現代性則沒有這種絕對化自足化傾向，個體價值與群體價值都不具備形而上學本體論的意義，而是相互依存、互為依據的�！爸虚g物”思想這種悖論式的個體主義，正是魯迅的審美現代性與其西方先導的差異所在，也是他對這一思潮所做的本土化改造。
　　三、一元文化思維與倫理本位主義：中國傳統文化精神對魯迅的規范
　　西方文化總體上說有兩大傳統：～個是以希臘、羅馬古典文化為源頭的希臘傳統，一個是以中東傳人的基督教文化為源頭的希伯萊傳統。希臘傳統個體的人為本位，它充分肯定人欲，主張在征服與享樂中使個體生命價值得到最大限度的實現。希伯萊傳統則以神為本位，個人野心和欲望被嚴格禁止。在中國古典文化思維中，二元對立的模式卻是不存在的。在個人欲望(“人欲”)與超越性的法則(“天理”)之間，儒家思想家必須尋求統一。因此，儒家將著眼點定位于社會、人倫關系。它是現世的，因此它不否定人欲，否則它便失去了存在的現世基礎；它又是一個共同體，因此它不能縱容個人欲望的無限制發展，否則便會破壞共同體的穩定。因此，它既不接受神本主義的禁欲也不容許個體主義的縱欲，而是提倡倫理主義的節欲：既是把個人欲望限制在共同體所允許的范圍內，同時也是把共同體的約束限制在個人所能接受的范圍內。儒家思想從一開始便是從社會共同體的利益出發來建構其價值論思想的，這使受儒家文化浸潤的中國傳統知識分子多具有對國家、對君上乃至對民眾的強烈責任感，從上古的屈原到近古的黃宗羲、顧炎武、王夫之，都是如此。而到了現代社會，從“五四”到20世紀八九十年代的知識分子，雖然多數是以反儒家傳統的面貌出現的，其對民族前途、社會政治的熱情，卻仍與中國傳統知識分子一脈相承。
　　至此，我們可以回到審美現代性的問題上了。在這一思潮的發軔階段，審美現代性思想家便表達了對希臘、羅馬古典文化的傾心向往：以希臘傳統的個體本位原則來取代現代理性主義的同一原則。但是，它與希臘傳統的個體主義又有所區別，它強調的不是具體的世俗野心和欲望的滿足，而是某種超越性的生命體驗，在這個意義上，它又與希伯萊傳統的神本主義相聯系。魯迅稱之為“神思宗之最新者”，就是說明它的這一特征：它是神本色彩的個體主義�？藸杽P廓爾認為只有在宗教境界中，“孤獨的個體”才實現真正的自由。加繆認為，存在的價值便在于直面并窮盡一切荒謬，也是一種以超越為鵠的的準宗教態度。后期海德格爾“天、地、神、人”共在的“詩意棲居”理想，以及詩性的、原初的語言是“存在的言說”的命題，更是這種神本色彩的個體主義的突出表現。
　　而魯迅作為剛剛走出傳統的中國知識分子，傳統文化思維在他身上的力量是不可能完全消退的。對儒家倫理主義的不滿使他追求西方新知識，但是，他很快便轉向了另一種形式的倫理主義：“靈臺無計逃神矢，風雨如磬暗故園，寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅�！敝档米⒁獾氖�，他使用了《離騷》中的香草(筌)意象，以憂國憂民的屈原自況，顯然是對中國傳統知識分子強烈的社會責任感和歷史使命感的繼承。這使魯迅在接受西方審美現代性思想時面對著一個矛盾：一方面他反對倫理主義，因此很快被審美現代性那種神本色彩的個體主義原則所吸引；另一方面傳統倫理本位的思維模式規范著他，使他不可能拋開對社會的關注而專心于個體生命終極的體驗。為了解決這一矛盾，魯迅創造了一種適于他“安身立命”的、中國本土化的審美現代性思想——“中間物”思想，充分發揮了中國一元論思維模式的特征，消解了個人與社會、個體本位與倫理本位的對立，將二者融合在一起。